《政治學》是古希臘思想家最重要的政治學論著，被公認爲西方傳統政治學的開創之作。今天小編分享的是政治學讀書筆記，希望你會喜歡。
本書運用調查、實證、比較等方法，在對100多個城邦的政制分析比較的基礎上，從人是天然的政治動物這一前提出發，系統論述了什麼是對公民最好的國家。全書共8卷，主要圍繞兩個問題討論：一是關於政治理論的討論;二是關於現實政治的討論。按內容可分四部分。第一部分是第1和3卷，探討城邦、政體等基本理論。認爲城邦是至高而廣涵的一種社會團體，追求最高最廣的善業。人類是天生的政治動物，由家庭、村坊而組成城邦。政體按其宗旨及最高統治權執行者的人數，分爲正宗與變-態兩大類。前者爲君主、貴族、共和三種，後者爲僭主、寡頭、平民三種。第二部分是第2卷，批駁取消私有財產和家庭的主張,評析當時的各種政制。第三部分是第 4、5、6卷，論述現實中的平民、寡頭、共和等政體的具體形態、變革原因及其防範措施，提出以中產階級爲主體的共和政體是最穩定的政體。第四部分是第7和8卷，論述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等問題。這四部分分別論述了：城邦起源、本質、目的、性質;公民的本質、公民教育;理想城邦的原則、框架及實現途徑;現實城邦的類型。
[全書評述]
《政治學》是古希臘思想家最重要的政治學論著，被公認爲西方傳統政治學的開創之作。它所建立的體系和一系列政治觀點，對西方政治思想的發展產生深遠影響。
論及城邦的起源，由於一個國是由若干家組成的，每一家都包括一個家庭，所以討論政治就應該從家庭開始。亞里士多德認爲，我們見到每一個城邦(城市)各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是爲了完成某些善業——所有人類的每一種作爲，在他們自己看來其本意總是在求取某一善果。而政治團體的目的是實現善業，而這種善業具有最高尚的目的。既然一切社會團體都以善業爲目的，那麼我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的：這種至高而廣闊的社會團體是所謂“城邦”，即政治社團(城市社團)。
在論及政體時，亞里士多德認爲，君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成爲最壞的;因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一 種有限度的爲民主制進行辯護;因爲絕大多數的實際政府都是壞的，所以在實際的政府中，民主制倒也許是最好的。例如亞里士多德說，選舉行政官的辦法是寡頭制的，而用抽籤來任命行政官纔是民主的。在極端的民主制裏公民大會是高於法律之上的，並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽籤選出來的大量公民所組成的，而不需任何法學家來幫忙;這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左右。所以當他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。在論及最理想的政體時，亞里士多德說：人們能夠有所造詣於優良生活者一定具有三項善因：外物諸善，軀體諸善，靈魂諸善。 於是，我們大家可以確認各人所得幸福的分量，恰好應該相等於他的善德和明哲以及他所作善行和所顯智慧的分量。凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最爲優良的城邦。
在談到奴隸制時，亞里士多德不是一個信仰平等的人。他說：靈魂和身體，前者自然地爲人們的統治部分而後者自然地爲被統治(從屬)部分。凡自己缺乏理智，僅能感應別人的理智的，就可以成爲而且確實成爲別人的財產(用品)，這種人九天然是奴隸。亞里士多德還強調：世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然成爲奴隸，對於後者，奴役既屬有益，而且也是正當的。人類確實原來存在着自然奴隸和自然自有人的區別，前者爲奴，後者爲主，各隨其天賦的本分而成爲統治和從屬，這就有益而合乎正義。從主奴體系上說，奴隸就成爲從屬於主人的一個部分。在合乎自然的奴隸體系中，兩者各盡自己的職分，這就存在着友愛和共同利益。縱使他承認了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公民在政治上究竟應該不應該平等，還仍然是個問題。他說有些人認爲這是可以願望的，根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產的規定。他反對這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱;沒有一個人是因爲要躲避凍餒才變成爲一個暴君的。
在討論革命的原因時，亞里士多德指出，引發變革和革命的三方面原因：一是心理狀態，二是革命者的目的，三是發動事變和變革的動機。主要的原因，則是寡頭派與民主派的衝突。亞里士多德說民主制產生於一種信念，即同等自由的人們應當在一切方面都是平等的;而寡頭制則產生於一種事實，即在某些方面優異的人要求得過多。兩者都有一種正義，但都不是最好的一種。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因爲寡頭們彼此之間可以起糾紛。防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律(哪怕是在最小的事情上)，以及法律上與行政上的正義，也就是說按比例的平等並且使每一個人都享受自己的所有。同時，亞里士多德還闡釋寡頭政體發生內訌和政變的原因。造成政變有兩大顯著途徑：一是執政者虐-待平民羣衆;二是執政團體間的自相傾軋。引起內訌的原因有很多，如毀於摒棄在公職之外的諸富室，或者寡頭統治集團內另外形成爲數更小的集團，或在戰時和平時都可能由於內部起鬨等等而引起。
在討論教育問題中，亞里斯多德師承柏拉圖，主張教育是國家的職能，學校應由國家管理。他首先提出兒童身心發展階段的思想;贊成雅典健美體格、和諧發展的教育，主張把天然素質，養成習慣、發展理性看作道德教育的三個源泉，但他反對女子教育，主張“文雅”教育，使教育服務於閒暇。關於設置教育科目問題，亞里士多德闡釋了兩種觀念。基礎課有四門，讀書、體操、音樂和繪畫。讀書和繪畫，大家都認爲在人生許多實務上可以得到效用;用體操則通常都藉以培養勇毅的品德。至於音樂訓練的目的何在，那就頗爲迷惑而多所爭執。在教育兒童時，我們當然應該先把功夫用在他們的習慣方面，然後再及於理性方面，我們必須首先訓練其身體，然後啓發其理智。亞里士多德認爲理性的發展是教育的最終目的，主張國家應對奴隸主子弟進行公共教育。使他們的身體、德行和智慧得以和諧地發展。在教學方法上，亞里士多德重視練習與實踐的作用。如在音樂教學中，他經常安排兒童登臺演奏，現場體驗，熟練技術，提高水平。在師生關係上，亞里士多德不是對導師一味言聽計從，唯唯諾諾，而是在繼承的基礎上敢於思考、堅持真理、勇於挑戰。他那“吾愛吾師，吾尤愛真理”的品格，鼓舞着他把柏拉圖建立起來的教學理論推進到了一個更高的水平。
綜上，亞里士多德的《政治學》以“政體”爲主題，但以 “音樂教育”收尾，正體現了他所主張的政治學與倫理學的統一性，換言之，也就是關於靈魂與政體的統一性。亞里士多德明確說道，只有這樣，我們才能獲得有關人性自然本性的完整知識，以及一種整體性的視野，也只有在這樣的事業下，我們才能研究那個可以稱得上是“政治學”的最後問題：什麼是最好的政體
政治學讀書筆記篇二亞里士多德被認爲是政治學之父，而他的經典著作《政治學》是剝削階級的政治學的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結構明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀念也同樣使人震撼，但對於已經深受當前快餐文化的我們這一代人，《政治學》無疑還是比較艱深的。筆者花了數週才真正看完,但要說讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個人理解。 1.全書大意
《政治學》一書主要討論瞭如何治理城邦的問題，即“城邦政治學”。首先運用溯源方法，從城邦的單個分子家庭開始論述分析，這裏可以看出亞里士多德深受生物學的影響。他認爲我們城邦的終極目標是爲了達成至善，即通過合理的運作方法來使一個城邦的人民獲得“優良”的生活，不僅是物質上的，同樣要顯現在精神道德層面上來，這樣就把城邦統治者與家長、奴隸主之間的工作區別開來，說明它們之間的差異不僅在於人數的多寡。亞氏認爲不同的單個人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點來說就是“社會進化到高級而完備的境界”。他將此比作動植物必須經過完全的自然生長才能最終完美地體現其“本性”，人類社會由家庭的小範圍逐步演化爲城邦的過程也是完全這個生長自然規律的。而符合自然是亞氏的一個重要觀點，這個下文還會提到。由此他得出了著名觀點“人是天生的政治動物”，也即人趨於城邦生活是符合自然的。 在此前提下，繼而論述家務管理的目的，分析各種致富技術，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關係，何爲自然奴隸等問題。當然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認爲家務管理重在培養善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點，城邦政治學實際上也可以認爲是美德政治學，因爲政治的追求即是至善。
將家庭和家務管理等問題透徹詳解後，亞氏終於開始論述理想城邦和現實城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認爲一個城邦應當是財產私有，高度自給，實行法制，達到至善。
再討論各種政體理論，政體分類及現實政體的分類，將政體分爲君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個類型，唯有以中產階級爲基礎才能組成最好的政體，這也是亞氏始於自身立場所當然得出的結論。但無論什麼政體都會發生政變和變革，於是接着闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個別原因及對策。可見亞氏維克維護統治階層利益，穩定社會局面，而試圖規避政變和變革，將可能發生的問題點明，從而建設趨於完美的政體。 本書後半部分主要論述了實現理想城邦的公民教育和青年訓練。公民應接受統一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養。
2.幾個問題
(1)關於“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說“至於‘工具’有些有生命，有些無生命”。這裏有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認爲奴隸這樣的工具是可以轉讓和出賣的，僅僅是一筆財產。其次他認爲奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個“人”自己缺乏理智，僅能感應他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應該被看成是一種理智的表現嗎?若不是理智在產生作用努力如何感應主人的理智?接着亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那麼是不是更容易發胖，何來俊美?這只是笑言。只是亞氏將生存環境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產生的做法實在有些牽強。當然，在現代社會，民主意識發達的今日，以我們目前這種人權至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關奴隸的問題卻確實存在於亞氏本書的行文中。
他認爲憑藉強權和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰爭中的戰俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續得到奴隸時又說，“這應當歸屬爲戰爭技術和狩獵技術中的一個部分”。這不禁讓人感到前後矛盾，難道亞氏認爲戰爭戰俘登掠奪努力地方式雖違於情理卻是合於法理?當然這也可能是兩章節之間過渡時間太長和執筆人的問題。
(2)獲得“金錢”的技術，是否合乎自然
亞氏認爲真正的財富應該不是無限度的。擔當貨幣出現時，致富方法或獲得財產的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術”。依照自然法則，人們兩方如果已經滿足了各自的需要，就應該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點也即認爲生活中的物物交易只是爲了滿足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應當結束。“製鞋的原意是爲了穿鞋，有了結餘，纔想到與人交換，補己不足。”但同樣根據自然法則，人類社會是在不斷髮展的，對交易媒介的渴求也是必然會產生和存在的，由此貨幣的產生是符合自然的，符合城邦生活的。當人們意識到貨幣的累積能爲自己帶來利益之時，自然產生對金錢的需要，人人都應當追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因爲對物質儲備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會發展的正常方向。
當然亞氏有關“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那麼原來通行的錢幣就失去其價值而買不到任何物品”的觀點仍然是十分先進的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當代貨幣概念麻木的經濟生活，將貨幣等同於財富的觀點仍具有教育意義。 (3)法治與德治的問題
我們通常認爲亞里士多德主張“法治”的觀念，確實他不同於柏拉圖，他認爲法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實與我們不同。他的法治首先是着眼於公民的美德，好公民對城邦履行義務，是之爲作爲，不做違背倫理德行的事，是之爲不作爲，兩方面結合成一個公民完整的美德。而對於防治犯罪的問題，他認爲除了在於分配問題之外，還在於培養節制的習俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯繫，也即在全社會推行節制慾望的理念來減少邪念(犯罪)。所以我們可以看到亞氏的法治其實還是或多或少有人治的影子，主張通過觀念培養，運用美德的力量，理念是先行於制度的，與我們今天對
法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強調了善的作用，認爲倫理和道德是能夠脫離權利而獨立發揮作用的。我們應該認識到法治和德治應當是相輔相成的。 感想
由於此次斜紋的目的很大程度上在於交遞作業，而因筆者生性懶惰而又樂於遊玩，導致看書時間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學識，也確實爲兩千多年前如此超前於時代而遺惠後人感到震驚。所以在這次政治思想史課後，我一定會重讀這樣一份學術名著，而這次的閱讀過程也讓我認識到想要理解亞氏整個政治哲學，僅讀《政治學》是不夠的，應該結合《倫理學》、《修辭學》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏爲了寫作本書，實際考察了100多個城邦，進行分析、比較，這種從經驗研究出發，實事求是的學術作風同樣值得我們學習。
政治學讀書筆記篇三本學期突然有衝動想閱讀亞氏的《政治學》，本來想作爲政治學的經典著作，即是苦澀地闡述嚴謹理論又是抽象的邏輯表達美好的制度，但是讀着讀着覺得蠻有意思，在那麼遙遠的世紀，在那麼古老的年代、在那麼物質貧乏的歲月中，人類對於現實的思考和對於未來的期望以及對於知識的渴望是那麼的強烈，而這種強烈的慾望不是通過暴力途徑獲取的，而是試圖在一個民主 公平 和平的法治社會中尋求解決之道。歷經千年的發展，到近代纔將理性以及民主 法治 自由 等當纔在世界範圍內普及的觀念，儘管與現當代的內涵有所不同卻在古代希臘人那裏在早就不但廣爲人知，而且在多數城邦裏實踐過和其公民早就享受它，到此想想人類幾千年的發展只是物質世界不斷更新和歷史年輪的自然走過而已，其實人類內心的世界還是和當初的人類差不多。
亞里士多德所處的時代，昔日輝煌的希臘城邦由於相互的征伐、內部的黨爭以及執政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時代上了一個句號，作爲形體的和表現物的城雖然沒有了，但是其作爲人類史上的光輝時代的精神確是後人的思想源泉和制度藍本，而作爲這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學》，其對後世的影響無需多述，因爲今天的大都政治主流價值就是源自它。本人在此主要談談這個書的內容和自己讀完它後的感想，本人淺薄的認爲可以把整本書的內容大概分爲三個部分來理解，作爲一個生活在城邦時代的著名學者，更是作爲一個在城邦中生活的公民，受其實際生活和生存的環境的影響，書主要是在一個城邦的範圍內表達作者的思想和以此作爲作者考慮各種問題的基礎，還有受其當時的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個大背景下作者第一卷即首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質的時候使用分析的方法，分析城邦的構成因素並在“公民”這個要素上廣泛的論述，在公民構成的城邦裏，亞是對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權機構的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權利和最重要的事情，這種享受平等的政治權利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質就是一個民主的制度下的公民組成的共同體。關於城邦的目的和形成
作者是在把人類社會要達到三種“善業即物質的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質性的，這也是人之所以區別與動物的的關鍵，而這三種的“善”的實現只有城邦能做到，亞里士多德認爲“人類自然是趨向於城邦生活的動物”或者說是“人是政治的動物”而這個人類共同體的城邦就是爲了達到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權威，幷包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過程首先，世間有着必須存在的結合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是爲着繁衍、類的延續而必須結合在一起。而天生的統治者和被統治者也是爲了保存而建立了聯合體(能夠運籌帷幄的人天生就適於作統治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益)。這樣兩種結合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是爲了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接着，一個家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了爲什麼最早的城邦由國王治理。而高級的村落就是由多個家庭爲着比生活必需品更多的東西而聯合形成的最後，多個村落爲了美好生活聯合形成大到足以自足或近乎自足時，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那麼城邦也是自然的，因爲這就是它們的目的。事物的本性(自然)就是目的“得出了城邦就是一個自然地形成的!還有論述證城邦作爲整體必然優先於家庭和個人。當個人被隔離開時他就不再是自足的，就像部分之於整體一樣等，還大篇章的討論“致富術”認爲政治家需要熟悉這些知識(如何致富的知識)，“因爲一個國家常常比家庭更需要金錢，更需要獲得金錢的妙方，所以有些政治家致全力於理財。卷三至卷六主要討論的是各種政體，包括現實的政體和過去未來的政體等，亞氏對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由此確定最高統治機構和政權的安排，同時訂立城邦即全體個分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標準劃分不同的政體，一種是政體是隻顧及統治者目的還是全城公民的目的地化爲：正宗政體和變態政體。另一種是按照掌握最高權力的統治者人數的多寡劃分：一人同志 少數人統治 多數人統治 還有以上兩個標準綜合起來劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個把城邦的公共利益作爲執政的目標的正宗政體 另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個把執政者的利益作爲執政的主要的變態政體。儘管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒有認爲那個一定就是最好的，反而倒是覺得都是有問題的，最主要的是你怎麼在都是有問題的前提下通過堅持“中庸”的原則選擇問題最少最適合你城邦的政體纔是最好的!卷二和卷七卷八主要討論的是理想城邦如何建設。從批判柏拉圖的《理想國》不僅是不可取，也是不可能的同時對於柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認識認爲幸福應該是全體人或大多數的幸福而不應該排斥一些人 如工匠 庶民 衛士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設離不開教育亞里士多德認爲，教育的目的不僅是爲國家培養有教養的公民和治國人才，而且要發展個人的天性，使年輕一代得到發展，爲將來的美好生活作準備爲了實現這個教育目的，他主張順應靈魂的三個部分，對人進行體育、德育、智育三個方面的教育。首先關於體育，他認爲體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個方面的教育中，體育應放在首先的位置，因爲健康的身體是城邦公民參加政治活動、參加戰爭和過美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓練應該適度，因爲過度的訓練和不足的訓練都會損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達式的操練，主張“在體育訓練中應把高貴的東西，而不是什麼獸性的東西，放在第一位”。他還認爲，爲了兒童的健康，不僅要進行體育訓練，還要注意適當的飲食。關於德育，亞里士多德認爲，道德教育的目的是要培養人的美德。當人的各種天賦職能都得到滿足，並能在理性的支配和領導下得到和諧而充分的發展時，人就是一個有美德的人。或者說，當一個人的感情、慾望爲理性所控制時，人就產生美德。他還認爲，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當的時候，對適當的事物，對適當的人，由適當的動機和適當的方式來感受這些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認爲，爲了培養美德，不僅要認識美德的意義，而且要從小培養良好的習慣，就是說要通過實踐來進行道德教育。他認爲，音樂和繪畫在培養美德的過程中具有重要的作用。。這樣亞里士多德把美育和德育聯繫起來了。關於智育，亞里士多德認爲，智育的目的是爲了培養“理性靈魂”。他主張年輕一代要學習廣泛的知識。他認爲，學習的目的不僅是爲了有用不僅是爲了把工作做好，而且是爲了使人善於利用閒暇。爲此，他提出了“自由教育”(“文雅教育”)的理論;他認爲，如果單
純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個與西方的科學與技術發展歷史頗像，就是一種不爲功力 實用的原則的自然發展狀態的追求。
寫到這裏，任然對他的一些話還是有感想“凡是屬於最大多數的公共事務常常是最少受人關注的事物”這句話怎麼寫的那麼準確而深刻 ，人類從那時到現在歷經兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個思想的現象在當代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個觀念的轉變的真實漸進是轉變，但一定不是到最後完全的沒有以前的思想觀念的影響!想象一下一個兩千多年前的人類思想觀念的一個習慣，就被一個智者不僅發現 注意到了，而且其可能產生影響都給準備的把握到了。看到這些我們不得不從內心佩服、更是從心裏尊重古人的智慧。
