墨子名翟，出生於春秋末戰國初，是我國偉大的思想家、哲學家、教育家、科學家和軍事家。墨子的身份可能是具有一定文化知識、接近“農與工肆之人”的“士”。他早年學習儒術，因不滿周禮的繁文縟節，自創學派。
墨子師徒組成了宗教性與政治性的社團，集體奔走於齊、魯、宋、楚、衛、魏諸國之間。孟子也不得不肯定“墨子兼愛，摩頂放踵利天下爲之”。墨子自稱“賤人”，他一生“以自苦爲極”，效大禹精神。墨者集團推選出他們的首領，稱爲“鉅子”，成員多能吃苦耐勞，手足胼胝、面目黎黑，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”。墨家與其他學派不同，基本上是由社會下層手工工匠、刑徒、賤役等人組成。它有嚴密的組織紀律，是具有一定宗教色彩的學術團體，其成員皆布衣草鞋，生活勤儉。墨子弟子到各國去做官，也必須遵守墨家的紀律，推行墨家的主張，還要向這個團體交納一定的俸祿。墨者都能仗義執言，見義勇爲，赴火蹈刃，死不旋踵。
《呂氏春秋》記載：“孔墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術教導於天下。”可見在戰國時代，墨子、墨家學派及其思想、行爲對全社會有極大的影響力，足以與孔子、儒家學派相比肩。墨儒的區別在於，墨子之學出於夏禮，孔子之學出於周禮。他們同樣都尊堯舜，同樣都有很高的道德追求，墨子於《詩》《書》之教，也頗有修養，他反對的只是形式化的禮樂。
墨家活動時期約近二百年，墨子之後的傳衍世系不詳。據《韓非子·顯學》記載，墨子之後有相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨，謂之“墨離爲三”，取捨相反不同。《莊子·天下》講到墨家諸派，其中有南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，以及各派“相謂別墨”的狀況。“別墨”是墨家學派內部分化以後，各守所見，都以自己爲墨學正宗，相互呼爲“別墨”。
墨家有“以繩墨自矯而備世之急”的俠義精神，多勇武之士。墨家善於運用概念、判斷、類比推理等邏輯方法和辯論術說服或批駁論敵。墨學兼涵有“辯”“俠”兩義，其後繼承者中多有辯士與俠士。今人有墨學三派(遊俠派、論辯派、遊仕派)之說。
《墨子》之書，《漢書·藝文志》著錄七十一篇，宋後實存五十三篇，即今本，存《道藏》中。經清代學者整理和近現代學者研究，這五十三篇文章約可分爲五組。第一組是卷1的《親士》《修身》等七篇，系墨家數傳弟子利用墨子某一言論論述自己的主張。第二組即卷2至卷9的《尚賢》(上、中、下)等二十四篇。這一組文章實是墨子門人或再傳、三傳弟子教育學生或駁斥其他非難墨家學說而成文的，記載了墨子主要的社會政治思想。第三組即卷10的《經》(上、下)、《經說》(上、下)和卷11的《大取》《小取》，共六篇。有人稱此六篇爲“墨辯”，也有人認爲這六篇應分爲兩類：一類是墨經，即《經》與《經說》，是墨子所著所講，系《墨子》全書的綜綱和大本;另一類是墨辯，即《大取》《小取》，是墨家辯者之言。第四組包括卷11至卷13《耕柱》等五篇，爲墨子言論、行跡的記錄，系墨子門人或再傳弟子所寫。第五組包括卷14《備城門》等共十一篇，記載墨子城市守備的方法，包含有兵家之言，有人認爲這是在秦之墨者所作。1956年，在河南信陽長臺關楚墓中出土了《墨子》佚篇，可供參考。
墨子思想十分豐富，主旨乃“興天下之利，除天下之害”。就其尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、兼愛、非攻、天志、明鬼等十大主張而言，乃以兼愛爲本。墨子十事，表面上看十分矛盾，但這些治國方略是爲救治列國社會病態而準備的，要因時因地制宜。墨子教導弟子，到列國去，若該國昏亂，則提倡尚賢、尚同;該國貧窮，則告誡節用、節葬;該國享樂腐化，則宣傳非樂、非命;該國淫僻無禮，則強調尊天、事鬼;該國掠奪侵凌，即語之兼愛、非攻。這叫“擇務而從事”。可見，此十事並非平列的，亦非同時使用的。
墨子主張兼愛互助。他看到當時國與國互相攻伐，家與家互相搶奪，人與人互相殘害，強凌弱、富侮貧、貴傲賤、智詐愚等一系列罪惡的社會現象，認爲這些都是“天下之大害”，決心加以救治。他認爲，“凡天下禍篡怨恨”，都是由於“不相愛”引起的。人人都知道自愛其身、家、國，而不愛他人之身、家、國。“相愛”指國與國、家與家、人與人之間相互愛護，所以又叫“兼相愛”，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好惡。他以愛人若己、爲人猶爲己的“兼愛”思想解釋仁德，把“兼相愛”看成是“仁者”所追求的最高道德觀念。
墨子反對戰爭，反對虧人以自利，提倡“兼相愛，交相利”。他認爲，一切災害都產生於“別”。所謂“別”，即偏愛、自私。各自從偏愛出發，虧人以遂其私，所以產生了“交相惡”。拯救的辦法是“以兼易別”。所謂“兼”，即每個人都毫無分別地愛一切人。“兼”字在金文中像手持二禾，《說文解字》釋“兼”爲“並”，即隱喻平等之意。“兼愛”不同於孔子的“仁愛”。儒家“仁愛”是有差等的愛，如對父母的愛與對兄長的愛不同，對自己父母的愛與對別人父母的愛不同。儒家主張從親情出發，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家強調個人生命體驗的過程，“親親而仁民，仁民而愛物”，最後達到“泛愛衆”“博愛之謂仁”“民胞物與”的境界。墨子的“兼愛”則是“愛無差等”，也就是說，他要求人們對別人的愛與對自己父母、親人的愛沒有差別，一視同仁。“故聖人以治天下爲事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：‘不可以不勸愛人者，此也。’”這是墨子的治國之道和理想社會。
墨子以兼爲善，以兼爲仁義，其“兼愛”的背景是“互利”。“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。”他實際上主張“己所欲，施於人”，但從互利互惠的角度講，則融合義利，易被小生產者所接受。他勸誡“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，盼望建立一個“飢者得食，寒者得衣，亂者得治”的公平合理社會。這其中含有對王公大人驕奢淫佚的.不滿，控訴了爭奪戰亂給人民帶來的痛苦，表達了勞動者要求自食其力、過安定生活的願望。當然，“兼愛”帶有絕對平均主義的原始平等思想的痕跡。
“兼愛”是針對攻伐而來的。因此，墨子又主張“非攻”。他首先指出攻戰的“不義”，然後指出攻戰之“不利”。墨子揭露無義的攻伐“奪民之用，廢民之利”。“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓飢寒凍餒而死者，不可勝數。”墨子譴責武力兼併的戰爭是“不義”的，其根據是對人民、百姓“不利”。
在“兼愛”的原則下，墨子提出了“尚賢”的主張。墨子的“尚賢”要求衝破“王公大人骨肉之親無故富貴”的世襲制度，主張政權向“農與工肆之人”開放。他提出“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”。
在“尚賢”的前題下，墨子又設計了“尚同”的社會藍圖。他主張“選天下之賢可者，立以爲天子”。天子以下，從三公、諸侯到鄉長、里長，也都選拔賢者擔任。選出各級政長是爲了克服天下之亂，克服一人一義，十人十義，自以爲是，以人爲非的“交相非”狀態。人們要以上級政長的是非爲是非，自下而上地逐層統一，做到“天下之百姓皆上同於天子”。他提出“上同而不下比”的原則，反映了小生產者對社會統一安定的希望，但這種“尚同”，反對多元多樣，必然導致“伐異”。這與史墨、晏子、孔子的“和而不同”是不一樣的。
前面述及“非攻”“尚同”時，都涉及到墨子“利天”“同天”之說。墨子肯定意志之天的存在，認爲天是自然、社會和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子亦肯定鬼神的存在，認爲鬼神能在冥冥之中監視人們的行爲，能賞賢罰暴。墨子“尊天事鬼”，把宗教政治化與道德化了。他論證鬼神實有，認爲鬼神有除暴安良、主持正義、威懾警戒的功能。他的“天志”“明鬼”之說，是借用超越的、神祕的力量來治理現實社會的病態，以“興利除弊”，並塑造一個合理化、理想化的社會。
墨子相信早期傳統宗教觀裏的意志之天說，但又主張“尚力”“非命”。他認爲，命定論是幫助暴君來欺騙百姓的，使百姓安於接受現實，無所作爲;決定社會治亂和人們命運的，不是“命”，而是“力”。從王公大人的聽獄治政到農夫農婦的稼穡織紝，都靠各盡其力。人必“賴其力者生，不賴其力者不生”。在這裏，他又肯定了人有能力掌握自己的命運。
墨子主張“薄葬”。他認爲，厚葬久喪並不能富貧衆寡，定危治亂，是輟民之事，靡民之財，足以使國家由富變貧，人民由衆變寡，行政由治變亂。同時，他又重視祭祀上帝鬼神。祭祀當然也要浪費財力、物力、人力，但墨子爲什麼不反對祭祀呢?這與他的“天志”“明鬼”學說有關。他必須保留上帝和鬼神作爲超越的力量，控制人事。另一方面，從《墨子》一書中可以看出，當時厚葬的奢靡之風已達到無以復加的程度;相形之下，祭祀的浪費要小得多。按墨子的設想和當時的習俗，祭品一般都給家人、親族、鄉里的人共享，而祭祀對安定社會人心起的作用較大。由此可見，墨子考慮問題，是從國家人民的實利出發的，因此墨子也強調“節用”。
墨子提出了“三表法”，即檢驗認識的三條標準：“何謂三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?發以爲刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”這就是要以關於古代聖王的歷史記載、老百姓的親身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益，來判斷認識的正確與否。在這裏，他比較重視感覺經驗、聞見之知，更肯定古代文獻的記載，尤其強調社會效果是衡量諸種學說是非曲直的重要標準。
